台湾近五十年(1951-1999)的墨学研究
来源:未知 作者:admin 日期:2018年12月02日
 
(1)关于墨子里籍
    台湾学者对墨子里籍问题的考证有一定的关注,如严灵峰在他所著的《墨子简编》中就辟有专章,即《现存墨子诸篇内容之分析及其作者的鉴定》。冯成荣的《墨子行教事迹考》,则对墨子里籍、生平、重要事迹、著述、传授组织、思想渊源等课题皆做了详尽考证,并引录前人与时贤之见解,予以比较批评。此外,自1955年10月,宋成阶发表《墨子为齐人考》一文之后,1956年12月李绍山昆发表《墨子非齐国人说》一文,分别从墨子的驻地、墨子的弟子、墨子与齐王的关系举证,及由孟子等观点皆不足证明墨子为齐国人。1958年1月,宋成阶又发表《墨子为齐国人续考》,引《鲁问》、《公输》、《兼爱中》、《非攻中》及干宝《搜神记》、《太平御览》的相关资料佐证墨子为齐国人,并称“墨子为齐国人,铁案如山,而不可动摇。”同年12月,李绍山昆发表《再说墨子非齐国人》一文,指出:“宋君所举各证,充其量也不过能说明墨子与齐国关系较多而已。”从而引发台湾地区近50年来墨学研究的第一场论战。但之后的墨学研究者,如薛保纶、周长耀、李渔叔、冯成荣、蔡仁厚、王冬珍、陈问梅等学者皆认定墨子为鲁国人。
    有关墨子里籍问题的探讨,显示学者们不仅要在起源上确立《墨子》为可信可读之书,并且尝试从墨子时代的文化、传统等相关外缘因素来解读墨子的思想。厘清墨子的里籍之所以重要,是因为春秋时期各国之文化传统各不相同,不同的里籍对于思想之渊源与传承必有相关的影响,虽然早期的学者对于墨子的里籍仍无法确定,但在研究过程中的论战却有助于问题的澄清。
    (2)关于《墨辩》(即《墨经》)
    有关《墨辩》的研究在台湾也有一定的成果,其论题环绕《墨辩》作者、思想内涵、思考方法、表达方式,还有许多论文探讨了墨家与名家相互争辩的问题。
    关于《墨辩》的作者问题,严灵峰认为《墨经》上、下篇为墨翟自著,①此《经》不称“子墨子曰”;②为辞类定义之体;③《晋书.鲁胜传》云:“墨子著书,作《辩经》以立名本。”又云:“《墨辩》有上、下《经》,《经》各有《说》,凡四篇。”及《庄子.天下篇》云:“相里勤之弟子,五侯之徒,南方之墨者,苦获、已齿、邓陵子之属,俱诵《墨经》,相谓别墨。”至于《大取》、《小取》严氏认为皆非墨子自撰,乃其后学所作。因《大取》篇说“天下无人,子墨子之言也,犹在。”及《小取》篇中有“世有彼而不自非也,墨者有此而非。”这样文中有“子墨子之言”与“墨者”,可见大、小《取》非墨翟所作。
    劳思光则就《墨经》内容,名家公孙龙、惠施之论题,以及《庄子.天下》篇所述,研判《墨经》上下及《经说》上下必在公孙龙立说之后方成书,且必在庄子之后、《天下》篇之前。大、小《取》亦然,其作者必为墨家之后学。《墨经》及《大取》、《小取》的理论观点,亦与墨子本人无关,而为后学的研究成绩。
    陈癸淼在其《墨辩研究》中,除一一举证驳斥《墨经》为墨子自著的理由外,并做出以下推测:①《墨辩》不出与墨子之手,而出于后墨之手;②所谓后墨,包括巨子及一般墨徒在内。所以《墨辩》是集体创作的结晶;③所谓集体创作,是以有组织、有计划的方式为之,还是自然的累积,则不易决定;④《墨辩》产生之时代,可能延续很长,而以庄子、惠施至韩非这一段时期为主。陈癸淼还以孙诒让《墨子间诂》为主,校释了《经》上、下,《经说》上、下及大、小《取》两篇,并分别由伦理学、知识论、逻辑思想、辩论学、宇宙论、科学论等范畴,分门别类研究墨辩,其书虽仍有值得深论的地方,但其内容相当丰富且具一定学术价值。
    钟友联的《墨学的哲学方法》一书,融合了墨学与《墨辩》来谈墨家的论证思想,其内涵有助于读者理解墨家论证思想的连贯性,其内容包括:三表法、“两而进之”、例证与反例的论证形式、譬喻类比论证、还原论证法、诡论与二难式、素朴的归纳法,以及墨家的哲学方法和辩学。钟友联并将墨家的三段论式与因明五支式相互比较,指出墨学的论证中也有五支式的简化形式。在辩学方面,他对辩的界说、功能、原理与方法皆有所说明,并指出“六物式”(辞、故、辟、侔、援、推)的论证形式与特征。钟氏此书是系统性、整体性说明墨家思考方式与表达方式的一本著作。他的指导教授成中英说:“此书指出了《墨辩》论证思想的基础是以语意的分析为中心,而不是以语法的理解为前提。这就点明了何以《墨辩》没有走入形式逻辑及形式化的一个重要原因。”B277
    冯耀明对《墨辩》也具有相当的研究。他探讨了《墨辩》的名实观、知识理论、论辩说方式的限制,以及言辩和真理问题。对《墨辩》中的原文作出精辟的解释,并以当代的语言、分析哲学为背景来解析,对于《墨辩》思想的介绍颇有帮助。
    《墨辩》相关问题的探讨,是学者们关注墨学在语文表达方面的方法性思想。当然,表达与思想及实在皆有密切的关系,因为认知的作用既涉及实在、事物,也涉及认知主体、掌握认知对象的思考方式;怀抱不同动机与目标的研究者在面对相同的研究对象《墨子》一书时,其取材、解释、推理乃至于获得的结论都有可能不同。《墨辩》则是针对认知的作用、定义方式、推理的过程、论证的形式、表达的方法提出系统的说明。台湾墨学界对《墨辩》的研究在相当程度上是融合着西方认识论、逻辑、分析哲学的架构来作诠释。相对于墨子时代的文化背景,《墨辩》思想仍需加以发掘。
    (3)有关墨子天观的争辩
    《墨子》书中有《天志》、《明鬼》两篇,平日言谈也多涉及到天。关于墨子的天道观,许多学者有不同看法,并为此进行了热烈的争辩。
    严灵峰在其《墨子的思想体系及其功利主义》一文里提出:墨子的全部思想,并没有含着形而上的神秘气息,而且对一切问题都是从社会的实际生活中去寻求解决。墨子所置立的“天志”,也不过是他的治国、平天下的“法仪”或工具。他认为墨子的“天”虽然有“意志”,有好恶,能赏罚,但这人格化的最高主宰并不能与基督教的上帝划等号。因《法仪》篇的“天”是“天之行广而无私,其施厚而不德,其明久而不衰。”而《天志》篇的“天” 却要百姓刍牛羊、豢犬豕,洁为粢盛酒醴以祭祀上帝鬼神”,“天”既责人之报,则非“无私”和“不德”。天还要人间仰给烟火,又如何能“创造万物”?百姓不祭祀就要受罚;怎样能够“不衰”?假使在“天国”那儿还存着要人民“戴高帽”、“送红包”的“最高主宰”,它算得上“全能的”和“伟大的”吗?其实在《天志》篇中早已明言:子墨子之有“天志”,“置立天志”,这是一种直接的“暗示”。现在竟有人把墨子所描写的“天”,当作“天国的真主”,岂不是对自己的“天主”最大的亵渎吗?这是反对以墨子之“天”为宗教性的上帝最具代表性的看法。
    王寒生在其《墨学新论》中则认为:“墨子所谓天,不是指有形的穹窿的天,乃是指有主宰性的天。如称天秩、天序、天命、天讨、天聪明、天生民、天鉴下民,以及群书中所称的上帝,此与耶稣所称的天父相同。”罗光的《中国哲学大纲》中说墨子的“天有意志,天无所不知,天至高至贵,天操秉赏罚之权,天欲义而恶不义,天为行政之本,天以下有鬼神,”“大家对墨子‘天’都没有疑惑,都知道他说的天,即是主宰的上帝。”周若石则云:“在解墨书时,仍依照当时的公规,承认上帝就是天,天就是上帝。”B278
    然而,即使墨子的“天”就是上帝,这“上帝”是基督宗教的上帝抑或有其他意义呢?考古人类学教授杜而未说:“天和帝有不少重要分别,至少依古籍是如此。上帝为殷商的神,并有土地神成分,汤所祷的是上帝。墨子的天与儒家的天不同。因墨子的天实即上帝。”B279可见墨书中的上帝与基督宗教之上帝并不相同。再者,墨书中的天与上帝是否指同一神明?李绍山昆在《答腾达君(问墨子)》一文中说:①上帝与山川鬼神并称。②上帝与天分称。③人民祭祀的是上帝鬼神,而赏赐的却是天。是故李氏主张“天和上帝在墨书中是指两个不同的神。”其主要的根据是:《天志》上、中、下各篇对天与上帝的描述,其中《天志中》有:“大誓之道曰:纣越厥夷居,不肯事上帝,弃厥先神祗不祀,天亦纵弃纣而不保。”《非攻下》说:“臣事上帝山川鬼神……是以天赏之。……予既受命于天,天命融隆火于夏之城间西北之隅。”由此可见天较之上帝更为尊贵。
    再进一步,天与上帝这两种不同的神是什么关系?刘宇声在《墨子的天道观》中认为,墨子主张“天是万有的最终基源,可是和上帝是无相属关系而独立的。”李绍山昆在《墨书中的天与上帝》一文中表示:天与上帝彼此是有从属关系的。其推论根据在于前引《非攻下》所云,“臣事上帝山川鬼神”,照理当由“上帝山川鬼神赏之”,然而墨子却说“是以天赏之”,既然上帝与天分称表示两者不同,但人与其一(上帝山川鬼神)的对应关系却可导致人与另一(天)之对应关系,由此可证上帝与天应有从属关系,才合情理。
    史墨卿的《墨子天论》将历来学者对墨子之“天”的看法分为三派:一为墨子之“天”即主宰之神。二为墨子“天”乃为民意。三为折中之论者,一则认定墨子之“天”,为主宰之神明,然又附加说明,言其藉天鬼以行其说。至于史墨卿个人对墨子之天的看法是:墨书之“天”,虽有神性而不周延,但其“有意志”而“赏善罚恶”是无可置疑的。至于“天”在墨子思想中的作用究竟如何?史墨卿的看法比较接近严灵峰先生,认为墨子是以“天”为统一天下的工具,以“天”作为推行学说之手段,而较认同第三派之说。其主要根据是引自《鲁问》篇墨子对其弟子魏越之言:“凡入国,必择务而从事焉:国家昏乱,则语之尚贤尚同;国家贫,则语之节用节葬;国家熹音湛湎,则语之非乐非命;国家淫僻无礼,则语之尊天事鬼;国家侵凌,则语之兼爱非攻;故曰择务而从事焉。”
    史墨卿说:“我们单看‘国家淫僻无礼,则语之尊天事鬼’之语,则墨子言‘天’之立意所在,自不待言而明矣。”B280以上有关墨子的天道观在台湾墨学界的探讨十分热烈,前后有20多篇文章讨论与此相关的问题。此“天”所指涉的是在实在界中的最高实有,抑或仅是在思想界中的工具概念?倘为最高实有,其内涵与西方的上帝是否相同?若为工具概念,此一概念是否代表民意或人类内心深处的一种期待?这些问题的辨析展现了台湾学者追根究底的哲学性格。
    (4)关于兼爱
    台湾学者从不同角度剖析兼爱观念的内涵及其在墨学思想中的地位。许逖依俞樾《墨子间诂.序》云:“其实墨子全部思想以兼爱为本,论墨子不谈兼爱,终免不了舍本逐末之讥。”B281李渔叔十分赞成梁启超对“兼爱”的看法,在其《墨子今注今译》墨学导论中就引梁启超之语:“墨学所标纲领,虽有十条,其实只从一个根本 观念出来,就是兼爱”。李渔叔并言:“孟子生平辟墨最烈,而其批评墨子:‘摩顶放踵利天下而为之’,则可算得上十分知已之谈。我们知道一个人以极微小之身,为什么要利天下,那不过是基于这一颗爱心,至于摩顶放踵为之,则出于爱心的扩大,古今贤圣人谈笑刀丛,身甘惨戮的,不知凡几,皆是推这一念而为之。”
    李渔叔的学生王冬珍也持相同的主张,认为“兼爱”是墨子学说的中心,在他的《墨子思想》一书中,综合墨子书的内容,将兼爱真义归纳为四点:①全体周遍的爱;②无条件的爱;③涵利的爱;④平行无差别的爱。
    以上皆对墨子“兼爱”持正面评价的观点。陈问梅则对“兼爱”的地位持不同的主张。他在《墨学之省察》一书中指出:“按梁氏,所谓其他的九个观念都从“兼爱”发出来,其理由大抵有三:一是从兼爱之内容与其他观念中有可以相通而说的;二是从兼爱之实利标准与其他观念之关联而说的;三是从其他观念中有可以作为推行兼爱之工具而说的。其理由并不一致,故其说也是不正确的。”陈问梅指出:兼爱本身是建立在“天志”之上的,而天或天之意志,是以“义”为其本质,“义”也是天之意志的全部内容,因此,这一个可为法仪的天之意志,就只能以“义”为其理想之源、价值之根的实体。“义”是超越世界与现实世界交接的一个实体,天之所以为天的,只在这一个“义”,人之所以为人的也只在这一个“义”。以“义”沟通天人,而用以拯救天下。依陈氏看来,这正是墨学之所以为墨学之处。因此,“义”才是墨学的根本观念,而“兼爱”在墨学中的地位并不及于“义”,换言之,墨学的诸观念皆可统一于“义”,而非“兼爱”。陈拱也批评“兼爱”观念的粗浅,他说:“一方面,墨子对人们所以不相爱的最后原因—如私心、私意和私欲之作祟,并没有深切的反省,另一方面即对于其所提倡的兼爱之‘爱’。本身亦缺乏深切的反省。”B282蔡仁厚更直接指出墨子没有人性论,所以对于心性问题没有正面涉及,他也同样肯定处于天的“义”是墨学十大观念的中心观念,但由于墨子并没有清楚地察辨心性之义与天之义两者之间的不同,处于天之义的“兼爱”作为抽象的原则虽毋庸置疑,但是一落入具体实践则大有问题。蔡仁厚在其《墨家哲学》中指出:“‘兼爱’是违背人之常情,亦违反人伦常道的。须知人伦关系本有亲疏远近,所以人情亦自然有厚薄之分,而施情之时的差等先后实乃天理之序,亦是人情之节……而墨子直接教人视人之亲若己之亲,则是反天理之序与人情之节的。不肯定人可以先爱己之亲,而只教人兼爱天下之亲则人皆将生起不安之情——这是人人当下反求于心,而莫不皆然的。据此可知,要想具体而彻底地实行兼爱,有事实上的困难。”
    蔡氏显然是由儒家的仁爱立场来看兼爱,以儒家的心性论观点来看墨家之心性问题。有趣的是在同一时期林俊哲的论文《墨子兼爱思想之研究》,其第二章第三节的标题就是《兼爱思想之心性基础——仁》。他引《所染》篇所述指出:墨子对人性的观照有两点:①人性无善恶,染于苍则苍,染于黄则黄。②人性可由后天之启发、诱导、培养、节制,或加以塑造。……《墨子》书中言心性者虽少,但并非墨子对人性之自觉不足,而是对心之知识层较为重视,所谓的“义行”必以知识为前导,如果只有不安、不忍之心的发动,而无理智的操持,则其结果只能流于“意气用事”、“好勇斗狠”之行为,而《墨子》书中论智者殊多,其“知”之一字出现300多次,可证墨子之重智识。由此论证,“知”又为“义”之前提。《经上》:“仁,体爱也,”林俊哲引用唐君毅的看法,认为兼爱心是人对其仁心所发之爱,才加以自觉,即以理智把握,而顺理智心依类而行,向前直推所成之心。故兼爱思想的心性基础为仁,通过理智得到彰显。
    有关墨子“兼爱”思想,其来源有三:①天志;②先圣先王之行兼爱;③人性中知之层面。林俊哲认为,以天之兼爱万物为法仪,以公利为依归,儒、墨所谓仁爱、兼爱,只是取法不同。另有陈维德所撰之《墨子兼爱探微》一文,对于儒墨之动机、理论根据即对象、方法有所析论,也持相似之看法。陈维德认为:儒家仁爱之动机,在于道德之自觉;而墨子兼爱之动机,则在救天下之乱。儒家倡导仁爱之理论根据,系建立在伦理观念与人道思想上,而墨家兼爱之理论根据,则建立在天志观念与功利思想之上。由此基本上之差异,故其施爱之对象,一则为天地万物,一则为全人类;其施爱之方法与顺序,一为推己及人,因而由近及远,由亲及疏,且有轻重之分,先后之别,是为有差等之爱。一则为将其爱心,不分轻重,不别先后,同时加之于全人类,是为齐一而无差等之爱。
    以上有关“兼爱”思想探讨的专论前后也有30多篇,“兼爱”是台湾地区墨学研究中相当受到
    重视的一个论题。“兼爱”相关问题的探讨,是把关注焦点由思想与实在的关联性转移收拢到一个总的范畴,也就是在墨家思想中,哪一个观念才是第一义的观念?是“兼爱”?“天志”?“义”?还是“知”?这种第一义观念的确立,基本上是某一观念架构的基础,因此基础的确立,其他要领的相互关系才能构成,进而才能形成一系统理论。如果“兼爱”是第一义观念或所谓中心观念,则其他像天志、尚同、尚贤、非攻、非乐、明鬼、非命、节葬、节用等观念必须在“兼爱”观念成立的前提下被解释。这也意味着像“天志”这一概念只能作为工具性概念。当然,倘若以“天志”“天”为第一义观念,则“兼爱”又必须在肯定“天”的前提下被解释。又如果以“义”为第一义观念,则“天”、“兼爱”又必须在理论上先肯定“义”的前提下再来谈“天”与“兼爱”。这种第一义观念的追索,也反映在台湾地区墨学的研究中。当然,这种所谓“第一义的观念”未必是墨子原典中所标示的观念,它也可能透过研究者由其学术背景而掌握到墨子思想的全幅意蕴后再赋予的某些特有观念,如所谓“功利主义”、“实用主义”或“权威主义”等等,然后再从某一“主义”为第一义观念之肯定,来解释原典中的其他概念以及概念间关系的排列、理论系统的建构。
    (5)关于教育与文化
    台湾学者对墨学中的“教育思想”有一定程度的重视,因此也有许多专著、论文探讨这一论题。考究的观点包括:墨子教育之哲学基础、教育之目的、教学之方法、教学之教材,以及与儒家教育思想的比较等等。
    在教育的哲学基础方面,冯成荣认为墨子的教育是以宗教哲学为基础,之所以会以宗教为基础乃是因为人类本性自私自利。他说:“墨子的教育为何要以宗教为其基础呢?这与基督教教义颇为近似,认为凡是人类均是罪大恶极,自私自利……墨子教人必须法天。如法父母,则父母有不仁者;如法君,则君有不仁者,故法天最好最公正。”B283此外他在谈到墨子教育理论方面,认为墨子重视品德教育、重视求知方法、重视实践力行以及重视个性教育。王冬珍在其《墨子之教育理念》一文中提到墨子教育观点也有相似的看法,他认为墨子注重有道相教、法天顺天以及个性发展。其中冯、王二人皆肯定墨子所重视的“个性教育”、“个性发展”。他们的推论根据是《耕柱》篇有云:“ 譬若筑墙然,能筑者筑,能实壤者实壤,能欣(观测)者欣,然后墙成也。为义犹是也,能谈辩者谈辩,能说书者说书,能从事者从事,然后义事成也。”
    林万义在《墨子教育思想之研究》一文中则有不同的看法。他从“尚同”观点引申:“在权威统治下的极权社会体系,人人皆以上一层级者之意志为意志,全然漠视个性,个体随时受外界干涉,故人们实是毫无意志可言;个性既失,人性尊严不存的思想,这可能是墨家自秦统一天下后,即销声匿迹,少有人倡导研究,以迄于清季之因。”林万义指出:墨子的教育思想是由功利与权威主义出发,其教育目的在培养“兼以易别”之仁人君子,教学科目为五艺(礼、射、御、书、数)及自然科学、理则学(逻辑学)、经济学等。教学方法,以其知识理论,则为重视外在经验印证之直观教学,注重步骤、层次,强调学习者之主动学习,以及教学环境之布置。训育方法采外在诱因之奖惩办法,以期变化气质,惟稍带迷信神秘色彩。在教育方法上,王冬珍则分修德与教学两方面探讨,教学部分与林万义所强调的知识理论、言辩方法、三表法等略同之外,还提出“求其所以然”与“述作并重”两特点。在修德方面则提出贵义尚行、观察动机、赏善惩恶等。冯成荣之书出版较早,在墨子之教学方法上却有较广泛的把握,包括历史考证教学法、实验求证教学法、哲学推理教学法、动机观察教学法、赏罚并重教学法、以身示范教学法等六项。李绍山昆以中国先秦时代的教育家为例,将历代教育家的思想分为四大类型:①以物为中心;②以人为中心;③以国为中心;④以天为中心。老庄的教育思想属于第一类型,孔孟属于第二类型,申韩属于第三类型,而墨子则属于第四类型。孔墨教育哲学中心思想各自不同,在教材方面也不一样,孔门可分为德行、言语、政事以及文学等四科,墨门则分为谈辩、说书以及从事等三科,李绍山昆说:“就所分科而言,孔墨似乎相同,但就科系中的教材言,则又不大相同。若以今日大学各院系的教材来说明孔、墨两门的科系内容,则孔门的教材都属文学院,而墨学的教材则分属于哲学院、文学院和科学院。”B284林万义对儒、墨教育思想之相异指出:墨子中功利(实利)、威权主义,带有宗教之神秘色彩;儒家则具人文主义色彩。墨子主张教育应彻底平等,儒家则主张“有教无类”之教育。由于思想、观点颇多相异,故两家曾一再相互抨击,无法调和。王冬珍以为儒墨的教育思想取舍不同,各有特色,墨子在春秋战国时代之教育界,与孔子平分秋色,孔子主张温故知新,始可以为师,墨子主张“述作并重”,始可为君子。身为教师者,皆应奉行此二大教育家之主张。如此说来孔墨的教育思想又可以并行不悖。以上即墨学在台湾

地区有关教育方面一些研究概况。在其他政治、社会与文化等范畴中,涉及《尚同》、《尚贤》、《节用》、《节葬》、《非乐》等墨子篇章中的思想,学者们在探讨这一部分论题时往往会结合于一,引申发挥,对专著以某一篇的论文、专著则比较少。有些甚至将《兼爱》、《非攻》、《天志》、《明鬼》等篇也都合并在一起谈论,只是冠以政治、社会或文化等名目。如孙广德在其《墨子政治思想之研究》中指出:有《兼爱》、《尚贤》、《节用》、《节葬》、《非乐》等篇可见到墨子的平等精神。从《兼爱》、《尚同》可见到墨子的群体精神,由《经上》、《经说上》、《大取》、《耕柱》等篇可见墨子的救世精神,由《鲁问》、《经说上》可见墨子之择务精神,由《耕柱》、《非儒》等篇可见其创造精神,由《贵义》、《耕柱》、《公孟》等篇又可见其力行精神。
    再者,薛宝纶《墨子的人生哲学》第七章论及墨子的社会理想——世界大同,则标示墨子《天志》、《法仪》篇所表现出的是天下一家、人类皆为弟兄的思想以及《尚同》篇中所含的人类平等、自由、民主的基本人权思想。王冬珍的《墨子思想》第四章富国利民的经济政策取材于《节用》、《节葬》两篇,第六章现实功利的文化观则引述《非乐》、《非命》的思想。
    从台湾学者在教育、政治、经济、社会、文化各方面特定观察角度所作的研究显示,墨学的内容是相当广阔的,在今日学术分化日趋纷繁的情况下,大都能找到与墨学相呼应的学术领域。墨学的思想内涵超越时空,在两千多年后的今天仍有很大的参考价值,并且可以与当代的学术发展相结合,这说明墨学不仅是历史上的一种学术,而且具有持久生命力。

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